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Par David Brites.

Dessin mural dans une école de la périphérie de Maputo, au Mozambique.

Dessin mural dans une école de la périphérie de Maputo, au Mozambique.

Plus d'un demi-siècle après les indépendances africaines, regard sur la perte d'identité d'une forte partie des élites africaines « occidentalisées ».

Mouvement politique et social qui promouvait la solidarité entre les Africains où qu'ils soient dans le monde, le panafricanisme a désormais du plomb dans l'aile. Pour rappel, ce courant est né dès la fin du XIXème siècle, dans le contexte de l'abolition de l'esclavage dans les Amériques et du mythe du retour des Afro-descendants sur le continent africain – d'où la naissance de l'État du Libéria, en 1847. En 1900 eut lieu la Conférence panafricaine de Londres, dans un climat de racisme exacerbé et alors que s'amorçait la dernière phase de la colonisation de l'Afrique : les socialistes européens, Lénine en tête, s'opposaient fermement au partage du continent par les puissances coloniales. Mais on n'arrête pas l'Histoire en marche, et en 1914, lorsqu'éclate la Grande Guerre, presque tout le continent est soumis à la domination européenne. Il faudra attendre 1936 pour voir l'Éthiopie, l'un des derniers symboles d'indépendance africaine, conquise laborieusement (et brièvement) par l'Italie fasciste.

La décolonisation autant que l'émergence du Mouvement des non-alignés permet, dans les années 1950 et 1960, une « renaissance africaine », symbolisée par des dirigeants comme le Sénégalais Léopold Sédar Senghor, l'un des fondateurs du courant intellectuel connu sous le nom de négritude. L'objet de cet article n'est pas de s'étaler sur une présentation exhaustive de cette pensée, portée également par Aimé Césaire, Léon Gontran Damas et d'autres intellectuels noirs d'Afrique et des Antilles, ni même de faire des digressions sur les penseurs afro-américains qui ont tenté de créer des « ponts » avec leurs « frères » noirs d'Afrique, comme Malcom X. L'identité africaine, ou « noire », est évidemment complexe, et il serait tentant – cela a souvent été le cas jusque dans les années 1970 – d'y assimiler les identités métissées des continents américains, voire les peuples arabo-berbères du Maghreb – Mouammar Khadafi lui-même se considérait comme l'un des hérauts du panafricanisme. Sans doute l'ensemble de ces mouvements politiques et intellectuels avaient-ils eux-mêmes une vision très réductrice de l'unicité noire, alors que le terme de négritude tend à englober des peuples extrêmement divers, et cela même si l'on se limite à l'Afrique subsaharienne seulement.

Colliers traditionnels, dans le nord du Bénin.
Colliers traditionnels, dans le nord du Bénin.

Cheikh Anta Diop, physicien sénégalais et historien engagé, cherchait par exemple, dans Nations nègres et culture (1955) et dans Les fondements culturels, techniques et industriels d’un futur État fédéral d’Afrique noire (1960), à prouver les origines noires des premiers pharaons de l’Égypte antique, pour donner aux Africains la fierté commune d'un passé prestigieux et la perspective d’une possible unité. Si l'idée que le continent africain a connu depuis le XIXème siècle – c'est le résultat de la colonisation – des dynamiques communes est vraie, parler de fierté et de passé communs (et surtout fantasmer un passé précolonial commun) est en soi problématique car il tend à négliger la diversité des peuples et la complexité des sociétés africaines.

La réalité est sans doute moins tranchée : les élites africaines qui, d'une manière ou d'une autre, ont porté cette solidarité entre les Africains et défendu les identités africaines, tout comme celles qui ont tenté d'émanciper économiquement leur pays de l'impérialisme occidental, notamment dans les années 1970, ont dû composer avec la réalité des frontières que l'Europe leur avait laissées. D'où la difficulté de défendre la notion même d'« identité(s) africaine(s) », puisque les nouveaux dirigeants, en acceptant l'héritage des frontières dessinées par la colonisation (et donc par les colonisateurs), étaient naturellement contraints de promouvoir, pour maintenir l'unité politique de ces nouveaux États, le sentiment d'appartenance à une nouvelle « nation », artificielle. Des cas concrets permettent d'apporter certaines lumières.

Par exemple, les descendants des sujets de l'ancien royaume du Dahomey habitant au Togo ou au Bénin ont vu leurs dirigeants promouvoir, depuis 1960, l'appartenance au Togo ou au Bénin, pas à la « nation » (le terme est sans doute mal choisi) précoloniale qui avait pourtant mené la lutte contre le colonisateur au XIXème siècle. Idem au Mozambique, où les habitants des provinces d'Inhambane, de Gaza et de Maputo, dans le sud du pays, parlent une langue similaire. Descendants du royaume de Gaza, tombé face aux colonisateurs portugais en 1895, l'État mozambicain leur répète, depuis l'indépendance en 1975, qu'ils appartiennent, en dépit de la diversité ethnique et linguistique du pays, à la « nation mozambicaine » l'expression est d'ailleurs fréquemment employée dans l'hymne national, ce qui, à l'image de la carte de Chypre ou de celle du Kosovo sur leur drapeau respectif, n'est pas anodin. Autre exemple, plus frappant peut-être : les Touaregs du Nord-Mali entendent depuis plus d'un demi-siècle qu'ils sont Maliens. Un peu comme si, au XIXème siècle, un colonisateur extérieur avait occupé l'Europe, établissant de nouvelles frontières, et était parti en nous laissant, nous Français, dans un ensemble politique incluant un bout de l'Espagne, un bout de l'Allemagne et un bout de l'Italie, mais soustrayant à cet ensemble la Bretagne, la Normandie ou encore l'Aquitaine. Et comme si le monde entier avait décrété « l'intangibilité des frontières » héritées de cette séquence historique et dessinées dans le seul but d'optimiser l'exploitation des territoires colonisés, nous obligeant à adopter, pour maintenir un semblant d'unité entre ces différents peuples, la langue de l'ancienne puissance occupante. Voilà où en était, et où en est toujours, le continent africain.

Addis-Abeba, en Éthiopie. Une ville en pleine croissance.
Addis-Abeba, en Éthiopie. Une ville en pleine croissance.

Les élites africaines postindépendance se sont d'autant mieux approprié l'héritage de ces frontières, qu'elles ont souvent été formées dans le cadre colonial, voire dans la métropole elle-même (à Londres, à Paris, à Lisbonne ou à Bruxelles) ; elles ont donc souvent adopté (toute tendance politique confondue d'ailleurs) des schémas de pensée partiellement ou totalement euro-centrés. L'ambiguïté d'une défense de l'africanité tient donc dans ce paradoxe : défend-on des identités africaines lorsque l'on promeut un sentiment national dans le cadre de frontières qui ont été tracées par un colonisateur extra-africain ? Que penser par exemple d'un Mobutu Sese Seko (1965-1997) qui défend la zaïrianisation au Congo-Kinshasa, d'un Henri Konan Bédié (1993-1999) qui défend l'idée d'ivoirité, ou d'un Armando Emílio Guebuza (2005-2015) qui défend celle de mozambicanité ? Les notions mêmes de zaïrité, d'ivoirité et de mozambicanité, invoquées au même titre que l'africanité pour promouvoir un sentiment d'appartenance nationale proprement africain ou une réappropriation de la culture africaine (le fameux « recours à l’authenticité » invoqué par le parti unique au Zaïre dans les années 60 et 70), sont un héritage, une création directe de la colonisation, c'est-à-dire d'une grille de lecture proprement européenne, sur ce que devait être une Afrique exploitée de façon optimale au profit des métropoles.

Dans son roman L'autre moitié du soleil, l'auteure nigériane Chimamanda Ngozi Adichie ne fait-elle pas dire à son personnage Odenigbo, intellectuel engagé au début des années 1960 : « La seule véritable identité authentique, pour l'Africain, c'est la tribu. Je suis Nigérian parce que l'homme blanc a créé le Nigéria et m'a donné cette identité. Je suis noir parce que l'homme blanc a construit la notion de noir pour la rendre la plus différente possible de son blanc à lui. Mais j'étais ibo avant l'arrivée de l'homme blanc » ? Ce à quoi son ami, le professeur Ezeka, répond, comme pour souligner la complexité de l'identité africaine : « Mais c'est à cause de l'homme blanc que tu as pris conscience d'être ibo. L'idée même de pan-ibo ne s'est formée qu'en réaction à la domination blanche. Il faut comprendre que la tribu telle qu'elle existe aujourd'hui est un produit colonial au même titre que la nation et la race. » Éméché, Odenigbo lui crie ces derniers mots : « L'idée de pan-ibo existait bien avant l'homme blanc, demande donc aux anciens de ton village de te parler de ton histoire. » Cette réflexion est d'autant plus compliquée à traiter, que la notion même de « tribu », sa valeur (et même sa force), diffère entre peuples africains, entre des pays aussi différents que la Côte d'Ivoire, le Zimbabwe ou l'Éthiopie. « À l'indépendance, en 1960, le Nigéria était une collection de fragments tenus d'une main fragile », écrit encore Chimamanda Ngozi Adichie, dans ce roman où elle décrit son pays à l'aune de la guerre du Biafra (1967-1970).

À l'indépendance, les peuples africains se sont donc retrouvés dans une situation schizophrénique, accentuée par le modèle politique d'État-nation centralisé imposé pendant la colonisation et hérité des Européens : pour défendre leur indépendance politique, économique, culturelle, ils en étaient réduits à promouvoir une « identité nationale » artificielle dans le cadre de leurs nouvelles frontières. Au Zaïre (actuel Congo-Kinshasa), le « recours à l’authenticité » décrété par le parti unique dans les années 1970 n’impose pas seulement le port du pagne pour les femmes et celui de l’abacost (contraction de « à bas le costume ») pour les hommes : il bannit également toute culture étrangère ; et pendant un quart de siècle, la soul, le disco, le reggae, ou encore l’afro-beat, des styles de musique qui seront très populaires dans ce pays d'Afrique centrale, ne sont parvenus aux oreilles des Zaïrois qu’à travers les interprétations des orchestres locaux, souvent informés par la valise diplomatique. Au final, les Zaïrois ont cherché à parachever la décolonisation, notamment en bannissant les noms chrétiens, en rebaptisant les rues et les places publiques, ou en nationalisant des entreprises détenues par des groupes occidentaux, alors que l'identité zaïroise-congolaise n'a de sens, dans ses frontières actuelles, que si on l'a met en perspective avec l'histoire coloniale qui a jeté ses bases.

En outre, les nationalismes postcoloniaux, exacerbés à des fins politiques et politiciennes, étaient surtout employés pour unifier la population autour d'un clan, sous couvert de l'exclusion de telle ou telle communauté qui n'appartiendrait pas vraiment à la « nation », comme les Ivoiriens d'origine burkinabè en Côte d'Ivoire et les Mozambicains métisses ou blancs (luso-descendants) au Mozambique et sans doute, depuis le coup d'État de mars 2013, les Centrafricains musulmans en Centrafrique. La question identitaire en Afrique se cristallise donc, à notre sens, sur la préservation des identités locales (et des langues et dialectes locaux), pour bien des Africains pour qui la nation issue des frontières coloniales signifie la mise en avant d'une culture dominante qui n'est pas la leur. Dans son premier roman, L’hibiscus pourpre (2004), l'auteure Ngozi Adichie dit de l’un des personnages, Eugene, un riche notable, catholique fondamentaliste et père de la narratrice, qu’il « appréciait que les villageois fissent un effort pour parler en anglais en sa présence. Il disait que cela montrait qu’ils avaient du bon sens. » La survie des dialectes locaux est un défi qui n'a bien souvent pas l'appui des élites. Sans parler du mépris que le personnage d'Eugene, adorateur de l'Évangile, porte aux croyances précoloniales – des cultes païens détestables, évidemment !

Les élites politiques et économiques d'Afrique subsaharienne, à quelques exceptions près, évoluent dans des cadres de pensée largement inspirés de modèles occidentaux. La grille de lecture, capitaliste notamment, est adoptée pour définir l'idéal de développement et de modernité. Une réalité qui a des conséquences directes sur le respect des différentes communautés et identités qui composent ces sociétés, sur leur caractère inclusif ou non.

Case du chef traditionnel de village, à Idool, dans le nord du Cameroun.

Case du chef traditionnel de village, à Idool, dans le nord du Cameroun.

L'exemple du Mozambique : l'émergence d'une classe moyenne occidentalisée

Le philosophe américain Francis Fukuyama écrivait, en juin 2013, dans le Wall Street Journal : « La croissance économique mondiale [...] a modifié la donne sociale dans le monde entier. Dans ce qu'il est convenu d'appeler les "marchés émergents", les classes moyennes sont plus nombreuses, plus riches, mieux éduquées et plus reliées que jamais par les technologies. [...] Ils réclament une société plus libre, mais rien ne dit que, sur le court terme, ils appellent nécessairement de leurs vœux une démocratie fondée sur le suffrage universel. » Cette nouvelle classe moyenne constitue en Afrique la nouvelle « élite » du continent. Ce sont des chefs d'entreprise, des journalistes, des juges, des militaires, etc. Bref celles et ceux qui détiennent les leviers de décision politique et économique, qui contrôlent les moyens de production (quand ils ne sont pas aux mains d'investisseurs étrangers), qui consomment (souvent des produits importés d'ailleurs) et qui, à bien des égards, s'avèrent créateurs d'opinion ; par leur notoriété, leur expertise ou leur activité sociale, ils sont susceptibles d'influencer les opinions de masse. Cette élite érige les paradigmes qui encadrent la société, ceux qui composent la base du modèle de développement du pays.

Et force est de constater qu'en opposition aux courants de pensée qui ont émergé çà et là jusque dans les années 1980 pour réveiller la « fierté africaine », les paradigmes qui structurent la conduite et les références des élites africaines sont à présent fortement calqués sur ceux propagés par la culture occidentale. Posséder les biens de consommation courante et « modernes » qu'aurait n'importe quel Européen ou Nord-américain, voilà l'idéal de vie. Le matérialisme (d'autant plus là où les besoins matériels ont été ou sont considérables), de même que la culture de l'ancienne puissance colonisatrice, sont très souvent érigés en modèles. Cela signifie que l'Europe conserve un ascendant culturel déterminant sur nombre d'élites africaines, qui regardent l'Occident comme une source d'inspiration sur tous les plans – politique, administratif, technologique, économique, etc. L'ancienne puissance coloniale, et l'Occident en général, restent la référence à suivre et dont il faut s'inspirer. Et les fonds de l'aide au développement sont là pour conforter cette ascendance, où le Nord indique au Sud la voie la plus pertinente à suivre.

Dans le nord du Bénin.
Dans le nord du Bénin.

Avant toute chose, nuançons un peu la définition sommaire proposée jusqu'ici des « élites africaines ». Selon la Banque africaine de développement, un Africain sur trois serait « entré dans la classe moyenne » (2013). Soit 350 millions de personnes. Et soit autant de consommateurs potentiels. La réalité est évidemment plus complexe, car cette classe moyenne « africaine » englobe une réalité extrêmement diverse. En l'occurrence, la Banque africaine de développement y inclue ceux qui dépensent entre 2 et... 20 dollars par jour. Et ce, quels que soient leurs moyens de revenus, qu'il s'agisse d'économie formelle ou informelle, légale ou illégale. Le site d'information panafricain Africa is a country nuance donc l'existence de cette nouvelle classe moyenne, notamment quand ses membres ne dépensent que 2 dollars par jour : « Ils ont un téléphone portable, une adresse mail, mais pas d'assurance-maladie. Ils possèdent peut-être une voiture, mais doivent attendre des mois avant de pouvoir la faire réparer. »

Cette classe moyenne est donc soit très large, si on y inclue tous ceux qui ont un téléphone portable, pour faire court, soit très embryonnaire, si l'on comprend en son sein les personnes qui occupent des postes et un statut qui leur permettent de consommer, d'accéder à certains standards de vie, d'avoir un pouvoir sur d'autres individus en étant notamment, comme cela a déjà été dit, créateurs d'opinion. Cette dernière définition permet en outre de distinguer l'« élite » de la notion plus large de classe moyenne. Et considérant donc cette définition restreinte, la frontière est dès lors floue entre une classe moyenne naissante, les « nouveaux riches » qui profitent du boom économique récent, et les caciques (et leurs enfants) des régimes autoritaires qui tiennent les leviers de décision des pays africains. Prenons de nouveau le cas du Mozambique pour illustrer notre propos : dans ce pays qui connaît depuis plus d'une décennie une croissance de son PIB d'environ 7% par an, la classe moyenne est effectivement embryonnaire, concentrée essentiellement à Maputo, la capitale – dans le Grand Maputo même, compte tenu de l'expansion de la ville ces dernières années. Mais l'« occidentalisation » des esprits concerne autant ces nouveaux consommateurs que les ténors du régime dont les familles sont depuis plusieurs décennies aux manettes du pouvoir.

Le Front de Libération du Mozambique (Frelimo), ancienne formation socialiste et parti unique jusqu'en 1990, y détient le pouvoir depuis l'indépendance (1975). Ses caciques, souvent des politiciens ou des militaires qui ont soutenu la lutte pour l'indépendance et occupé ensuite de hautes fonctions, tiennent fermement le régime et sont devenus les nouveaux « capitalistes noirs » qui exploitent leur peuple et qu'annonçait déjà en son temps le premier président du pays, Samora Machel (1975-1986). Leur modèle est tout à la fois l'Afrique du Sud voisine (et ses grandes métropoles), le Portugal, ancienne puissance coloniale, et plus généralement l'Europe. En bref, ce qui incarne de près ou de loin le concept de modernité. Les enfants de ces « barons » sont l'incarnation de cette élite occidentalisée : une bande de gamins matérialistes, sans conviction idéologique précise, et peu engagés politiquement, mais qui doivent tout au parti au pouvoir, et qui en font donc l'éloge autant que faire se peut. Sans être eux-mêmes des frélismistes sincères, ils sont les meilleurs soutiens du régime Frelimo, car celui-ci représente pour eux un gage de stabilité, et donc la garantie de leur liberté individuelle et de la poursuite de leur enrichissement.

Dans le cas de pays comme le Mozambique, mais aussi l'Algérie ou l'Angola, où le parti en place depuis l'indépendance est celui qui a mené la lutte de décolonisation, cette élite, sorte de nouvelle noblesse autoproclamée, souvent liée au corps militaire, estime que le pays est leur dû, qu'ils en disposent comme bon leur semble, et que le peuple – que le parti incarne évidemment, même depuis la fin du parti uniqueleur est redevable.

Les réseaux sociaux virtuels mis au service du militantisme frélimiste.
Les réseaux sociaux virtuels mis au service du militantisme frélimiste.

Quand mépris du peuple et occidentalisation font bon ménage

La campagne électorale de 2014 au Mozambique a été assez illustrative. Certes, les jeunes Mozambicains qui soutiennent le parti au pouvoir ont conscience des abus de corruption et de clientélisme que porte le Frelimo, au pouvoir depuis quarante ans tout de même. Il leur arrive même de tenir des propos très critiques sur le gouvernement. Mais le réalisme reprend vite le dessus quand il s'agit de défendre ses intérêts particuliers. Sur les réseaux sociaux, en particulier Facebook, les photos où l’on s’affiche avec un tee-shirt et une casquette du Frelimo se suivent et se ressemblent, pour bien conforter papa et maman à leur poste ; car tout le monde doit manifester clairement son soutien au parti.

Même oralement, les discussions finissent souvent par l'idée que le Frelimo constitue, finalement, un moindre mal, et qu'aucun autre parti n'est en capacité de le remplacer pour diriger le pays ; les deux partis d'opposition, le Mouvement démocratique mozambicain (MDM) et la Résistance nationale mozambicaine (Renamo), seraient, l'un trop jeune, l'autre trop radical pour gouverner. Des arguments qu’auraient pu tenir les Portugais aux partisans du Frelimo en 1975. Dans l'écume de cette mauvaise foi survient, plus rarement, l'aveu que leurs familles doivent leur niveau de vie et leur situation professionnelle au parti au pouvoir, et que cela suffit à motiver leur vote en faveur du candidat du Frelimo à la présidence de la République.

Leur vision de la modernité s'inscrit dans un cadre consumériste (de luxe, de préférence) qui marque le succès du capitalisme. Les caciques du régime et leurs enfants représentent cette élite qui ne cherche pas l'alternance politique, car celle-ci signifierait un saut dans l'inconnu et peut-être le coup d'arrêt de son ascension sociale ou la remise en cause de sa condition confortable. Elle ne vit plus en phase avec la population. Bien entendu, les Africains, dans toute leur diversité, ne sont pas condamnés à l'immobilisme social ou culturel, ni même identitaire, mais l'engouement avec lequel les élites du continent embrassent les codes et les idéaux occidentaux a des traductions concrètes sur les rapports de force politique et économique dans beaucoup de pays, et notamment l'abandon de pans entiers de la culture des sociétés africaines, qui sont souvent les grandes perdantes de la mondialisation. « Par certains aspects, je ne me sens pas vraiment mozambicaine, je n'ai pas l'impression d'être vraiment de ce pays », confiait en juin dernier Nilza, une consultante mozambicaine de 30 ans qui, comme de nombreuses personnes de classe supérieure, voyage fréquemment, a déjà étudié ou travaillé à l'étranger, ne se déplace qu'en voiture, comprend d'ailleurs assez mal le fonctionnement des transports en commun de son pays (le chapa), part le plus souvent en vacances en Europe (au Portugal notamment), et ne parle plus le dialecte de ses parents. Dans L'hibiscus pourpre, la narratrice de Chimamanda Ngozi Adichie, la jeune Kambili, explique, en parlant de son père Eugene : « Il ne parlait pratiquement jamais ibo et même si [mon frère] et moi le parlions avec Mama à la maison, il n'aimait pas que nous l'utilisions en public. Nous devions paraître civilisés en public, nous disait-il ; nous devions parler anglais. »

Ce cocktail pose la question du devenir et de la gouvernance de ces jeunes « nations », dont le développement est porté par une classe qui ne comprend plus le peuple ils ne parlent d'ailleurs souvent plus la même langue au quotidien  et qui n'a plus conscience de ses préoccupations au jour-le-jour. C'est d'autant plus vrai dans un pays comme le Mozambique, extrêmement pauvre, à 80% rural et de surcroît dont la capitale est très excentrée géographiquement (et très proche de l'Afrique du Sud). Rappelons en effet que le Mozambique était encore classé au 180ème rang en termes d'IDH en 2015, ce qui en fait l'un des pays les plus pauvres du monde, avec une espérance de vie inférieure à 50 ans, un taux d'alphabétisation officiel d'à peine 50% de la population, et des cas de sous-nutrition chronique dans le centre et le nord du pays. À bien des égards, Maputo est une belle vitrine qui ne reflète absolument pas la réalité « nationale ». Elle est avant tout à l'avant-garde de ce que le Mozambique doit être, aux yeux du pouvoir et des élites : une interface dans la mondialisation, une future mégalopole ultra-connectée au monde, une ville sans âme mais pas sans argent et sans technologies.

Dans une ville comme Maputo, que le parti au pouvoir considère comme son bien personnel, cet état d'esprit se traduit par une transformation urbaine basée sur quelques grands projets emblématiques, souvent surfacturés et assumés par des constructeurs chinois, comme la voie circulaire pour désengorger le trafic automobile (300 millions de dollars), ou encore le pont Maputo-Catembe (à 750 millions de dollars). Inutile de préciser que beaucoup de ces projets entraînent des expropriations sans sommation et des déplacements expéditifs des riverains concernés dont la seule présence pourrait mettre à mal tel ou tel chantier. On assiste aussi à la volonté de faire disparaître les traces du passé colonial, y compris les bâtisses petites ou de taille moyenne qui donnent tout leur charme (et leur identité) à certains quartiers du centre-ville, au profit de grandes tours de verre et de béton. « Au final, ce qui fait la spécificité de la ville est sacrifié sur l'autel de cette obsession du moderne sur fond d'idolâtrie du béton, d'asphalte et du verre, sur le modèle de ce qui se fait à Dubaï. La philosophie qui se trouve derrière ce formatage n'est autre qu'une forme d'ingénierie sociale positiviste [...] qui vise à créer un homme nouveau et une société propre [...]. » Ces mots du journaliste Cengiz Aktar, écrits dans un journal turc en juin 2013 à propos d'Istanbul, s'appliquent parfaitement à la plupart des pays « émergents » ou en passe de l'être, comme le Mozambique.

Dans les rues de Johannesburg.

Dans les rues de Johannesburg.

Quartier de la Baixa, à Maputo.
Quartier de la Baixa, à Maputo.

De l'immobilisme intellectuel des nouvelles élites africaines

En 2013, le site Africa is a country expliquait : « La spécificité de l'exemple africain détruit la croyance héritée de Tocqueville selon laquelle le bourgeonnement de la classe moyenne conduit forcément à l'émergence de la démocratie. En Afrique, la classe moyenne n'a souvent ni ancrage social ni pouvoir politique. » Et à bien des égards, la sclérose politique de certains pays africains vaut bien celle de la Chine, qui connaît elle-aussi une croissance économique très forte depuis les années 1990, et cette comparaison se vérifie encore plus dans un pays comme le Mozambique où, un peu comme en Chine, le parti marxiste a assuré à l'État son indépendance et s'est maintenu au pouvoir, dans le contexte d'ouverture économique et de libéralisation incontrôlée.

C'est sans doute pourquoi cette réflexion de l'éditorialiste chinois Song Shinan, dans le journal Caixin Wang en juin 2013, à propos de la société chinoise, est à bien des égards valable pour beaucoup de pays en Afrique, dont le Mozambique : « Il est indéniable qu'à la faveur du décollage économique de ces trente dernières années un grand nombre de Chinois se sont enrichis. [...] Personnellement, j'aurais tendance à considérer que la classe moyenne chinoise est déjà devenue dans une très large mesure une alliée du pouvoir en place et ne constitue pas un catalyseur des aspirations au changement démocratique. »  Il lie subtilement le boom de la consommation chez cette nouvelle classe moyenne à leur soutien à un régime autoritaire synonyme de stabilité : « On peut dire que ses membres sont à l'avant-garde de la consommation, mais à l'arrière-garde de la politique. Ils sont à l'avant-garde de la consommation car ils veulent suivre la tendance consumériste lancée par la mondialisation et faire en sorte que leur mode de consommation reflète leur conception de la réussite individuelle. Cependant, ce consumérisme et cette conception de la réussite individuelle réduisent chez eux le sentiment de responsabilité commune à sa portion congrue. De ce fait, en politique, ils sont assez conservateurs. » L'enrichissement rapide de certains fait donc émerger, sur les ruines des traditions et des sociétés pré-coloniales, un monde fondamentalement matérialiste et individualiste, où la notion même de bien commun est très relative.

« Plus important encore, ajoute Song Shinan, une partie assez considérable de cette classe moyenne est issue du clan politique au pouvoir ou compte sur les alliances nouées avec les notables pour obtenir des moyens d'existence ou pour doper leur carrière. Ainsi ne peuvent-ils pas adopter des positions politiques radicales. [...] Simplement par peur ou par souci de se protéger, la classe moyenne, détentrice d'intérêts acquis ou du moins ayant eu le moins de sacrifices à faire, a tendance [...] à avoir des convictions politiques conservatrices. » Quel rapport entre ce constat et les identités africaines ? Il est évident, et la réponse à cette question nous était d'ailleurs apportée le 17 juin dernier par l'écrivain mozambicain Mia Couto, qui déclarait dans le journal Notícias, à propos de la société mozambicaine : « Nous sommes encore très colonisés mentalement et nous regardons l’Europe comme point de référence. Nous pensons toujours notre comportement en fonction de l’autre. […] Il est réellement urgent et nécessaire […] pour nous de créer une pensée qui soit fondée sur la réalité mozambicaine, qui est diverse. » En bref : ne plus penser le Mozambique comme une unicité identitaire dont la langue portugaise serait la colonne vertébrale, en négligeant l'importance des identités et des réalités locales, dans un pays où les habitants du centre et du nord se sentent si peu représentés par les autorités nationales.

Dans le nord du Cameroun.
Dans le nord du Cameroun.

L'auteur mozambicain rappelle que le Frelimo a abandonné ses idéaux initiaux pour défendre des intérêts de classe qui assurent le maintien du régime politique mozambicain : « Le Frelimo que j'ai embrassé pour une certaine cause [au début des années 1970], et j'étais très heureux à ce moment-là, n'est plus le même aujourd'hui. Je ne le reconnais pas. Celui-ci est un Frelimo des entreprises et des riches. Je n'ai pas de problème avec les entreprises, mais il ne faut pas confondre ça avec une offre politique. Il doit y avoir de la cohérence dans le parti. Le Frelimo ne peut pas être hier communiste, ensuite capitaliste, et maintenant néo-libéral. » Pour aller plus loin sur le cas spécifique du Mozambique et les défaillances de son modèle de développement : Mozambique : une croissance économique qui n'assure pas le développement

Concrètement, cela signifie que les personnes qui profitent de la croissance économique cautionnent le régime politique et ses abus : expropriations de terres et expulsions de ses habitants, contrats avec des entreprises étrangères sur fond de corruption, exploitation abusive des ressources naturelles en dépit des impacts sanitaires et environnementaux, etc. En bref, la classe moyenne et les « nouveaux riches » d'Afrique font les louanges : 1) de l'ordre, qui assure la stabilité économique du pays et la sécurité des individus (la leur surtout) ; et 2) de la liberté, et en premier lieu de la liberté économique. Liberté de consommer, de voyager, d'entreprendre, de s'enrichir. Mais leur attachement aux valeurs fondamentales de la démocratie moderne s'arrête là. Ces individus ne défendent pas les valeurs d'égalité et de solidarité. À l'inverse, ils cautionnent les injustices sociales faites au nom de la croissance et du progrès, incarnés par des grands travaux d'infrastructure qui refondent le paysage urbain sans améliorer le niveau de vie des masses réduites à la misère. Ils cautionnent l'autoritarisme d'État, la négation des identités locales, les expropriations foncières, ou encore la dégradation des milieux naturels.

Et Song Shinan de poursuivre, dans son article de juin 2013 , à propos de la classe moyenne chinoise – un constat ô combien valable pour celle du Mozambique ou d'autres pays africains, où l'accès à Internet demeure assez limité : « Sur les microblogs, il arrive bien à ses membres de se plaindre de l'insécurité alimentaire, des expropriations forcées, des décisions de justice iniques ou de la corruption de l'administration ; ils peuvent aussi participer à des manifestations dans leur vie de tous les jours (pour protester en général contre des atteintes à l'environnement ou d'autres problèmes portant directement préjudice à leurs intérêts), mais ils ne s'impliquent quasiment jamais dans des associations, des organisations du Parti, des élections et autres domaines sensibles. Il est très rare qu'ils cherchent à contester la légitimité du régime par leurs actes ou leurs paroles. » Une contestation très timide donc, très molle, et convaincue seulement s'agissant d'une poignée d'individus. Une contestation qui, surtout, tend rarement à modifier les fondements même du système politique et économique établi. Une contestation qui s'inscrit par ailleurs, souvent, dans une grille de pensée héritée des modèles politiques et sociaux occidentaux.

Bien entendu, tout ne tourne pas à la catastrophe, mais les aspects positifs de l'émergence de cette nouvelle « classe capitaliste mondiale » (aujourd'hui en Afrique, hier en Asie, auparavant en Occident) sont trop rares pour contrebalancer les nuisances massives qu'elle entraîne. Au Mozambique comme ailleurs, aucun « miracle économique » impliquant la destruction irréversible de l’environnement, la dégradation des conditions de vie des habitants et la perte des identités locales ne saurait être viable ou souhaitable. En plus d’être portée par des processus profondément injustes, la croissance africaine accroît les inégalités et consacre l’exploitation et la mise au ban des peuples, dont la culture est tout bonnement méprisée.

Maputo, vue depuis Catembe, son vis-à-vis sur l'autre rive de l'estuaire. Le paysage de la capitale mozambicaine est dominé par grandes tours en construction, symboles de la forte croissance économique du pays depuis une quinzaine d'années.

Maputo, vue depuis Catembe, son vis-à-vis sur l'autre rive de l'estuaire. Le paysage de la capitale mozambicaine est dominé par grandes tours en construction, symboles de la forte croissance économique du pays depuis une quinzaine d'années.

Quel avenir pour les identités africaines ?

Les situations sont différentes d'un pays à l'autre, parfois très différentes, ce qui rend ardu de tenter d'en saisir les complexités. Dans un pays comme le Mozambique, la langue de l'ancien colonisateur (le portugais) n'est pas encore bien maîtrisée dans les zones rurales, immenses et parfois fortement isolées. En outre, depuis les années 1990, des radios communautaires y ont fait leur apparition, notamment en province, avec des horaires intégralement en langue ou dialecte local, pour permettre la promotion des idiomes proprement africains. Idem, en se baladant dans les rues de Maputo ou même de Cotonou au Bénin, pour prendre l'exemple d'un autre pays africain, la fréquence de l'usage du shangane dans l'un, et du fon dans l'autre, laisse fortement douter de leur extinction à court ou à moyen terme. La perte d'identité est donc toute relative, puisque des territoires importants ne sont pas encore touchés par les dynamiques de la mondialisation. Toutefois, il convient d'observer des évolutions globales, et qui semblent de plus en plus irréversibles. Ce faisant, le constat de l'absence de tout esprit critique, de la part des élites politiques et économiques, s'impose.

Là où le risque d'instabilité politique se profile, et cela vaut au Mozambique comme au Cameroun, en Côte d'Ivoire ou en Éthiopie, c'est dans le ralentissement depuis trois ou quatre années des taux de croissance, et en premier lieu de celui de la Chine, l'un des premiers partenaires commerciaux des États africains. Comme dans les pays du Maghreb jusqu'au Printemps arabe (même si la comparaison est à faire avec prudence, compte tenu des différences fondamentales entre les sociétés d'Afrique du Nord et d'Afrique subsaharienne), cela se traduit par l'arrivée dans le marché du travail de milliers de diplômés avec peu de perspectives d'emploi. Il grandira sans doute un fossé entre l'évolution rapide des attentes de ces élites africaines et une réalité décevante. Francis Fukuyama, dès juin 2013, écrivait : « Forte du pouvoir que lui confèrent les nouvelles technologies, la classe moyenne se montrera extrêment exigeante à tous égards envers sa classe politique. » Et le philosophe américain d'ajouter : « Les nouveaux arrivants de cette catégorie ont plus de chances d'être poussés à l'action par ce que le politologue Samuel Huntington appelait "la faille" – c'est-à-dire l'incapacité de la société à répondre à l'évolution rapide des attentes socio-économiques. » Mais même en cas de « printemps démocratique africain », il n'est pas dit que les éventuelles transformations politiques qu'une révolte des classes moyennes apporterait permettraient de préserver et de valoriser les dialectes proprement africains et les traditions et identités locales.

Un badaud, dans la région de Rhumsiki, à l'extrême-nord du Cameroun.

Un badaud, dans la région de Rhumsiki, à l'extrême-nord du Cameroun.

Dans L'hibiscus pourpre (2004), premier roman de Chimamanda Ngozi Adichie, la jeune Kambili, personnage principale, explique, à propos de son père : « La sœur de Papa, Tatie Ifeoma, avait fait remarquer une fois que Papa était un pur produit du colonialisme. Elle avait dit cela avec douceur, indulgence, comme si ce n'était pas la faute de Papa, comme on en parlerait de quelqu'un qui hurle du charabia parce qu'il souffre d'une forte poussée de malaria. » L'auteure nigériane s'inscrit dans la lignée de ces grands écrivains africains qui, sans revendiquer des ouvrages purement politiques, parvient à porter un point de vue critique sur le rapport des élites africaines avec l'identité postcoloniale complexe de leur pays.

Le passage qui suit est issu de l’ouvrage Tels des astres éteints, écrit par la Camerounaise Léonora Miano et publié en 2008. L'un des trois personnages principaux, Shrapnel, est un jeune Camerounais autour de la vingtaine, déraciné après l'expulsion de son village et son installation dans la ville. Il rêve d'un peuple noir uni, mais voit avec perplexité les élites urbaines de son pays « s'assimiler » avec enthousiasme à la culture occidentale, oubliant ainsi la langue de leurs pères et leurs traditions, au nom d'un consumérisme et d'un matérialisme agressifs qui seraient synonyme de progrès. En outre, il peine à comprendre comment le Nord a su, depuis des siècles, imposer sa loi et ses paradigmes partout dans le monde.

À bien des égards, cette description des élites camerounaises s'applique parfaitement à d'autres États du continent.

La vérité restait là, entêtée et incontournable : Dieu avait donné aux peuples du Nord, y compris à travers [leur] langue, le moyen d’imposer leur vision du monde. Shrapnel observait deux phénomènes autour de lui. D’abord, il y avait un nombre croissant d’individus ne maîtrisant ni la langue de leurs pères, ni celle des conquérants. Ensuite, il y avait cette minorité de puissants dont les enfants ne connaissaient que le parler des envahisseurs, seul idiome désormais usité dans les familles aisées, où on s’imaginait ainsi blanchir un peu. Les premiers, ceux qui ne possédaient aucune langue, n’étaient plus en mesure de penser. Les autres, ceux qui n’avaient que la langue des impérialistes, pensaient comme des colons. [Ils formaient] le monde de ceux qui singeaient les vainqueurs. […]

Les bourgeois du pays habitaient de belles demeures. Ils parlaient en famille la langue des conquérants. Ils passaient leurs vacances au Nord, d’où ils revenaient bardés de signes extérieurs de leur supériorité pécuniaire. Cependant, la façade policée ne servait qu’à dissimuler la désagrégation totale de leur mental. Tout ce qu’ils semblaient avoir retenu de leurs maîtres résidait dans une hiérarchisation coloniale des rapports humains. Ils maîtrisaient par conséquent les expressions les plus achevées de la brutalité. Ils formaient une caste de grands malades, atteints de maux que la psychanalyse n’avait pas encore identifiés. Ils n’avaient rien à apporter à leurs compatriotes. Rien à laisser à leur descendance, que des fortunes bâties sur des charniers, des villas érigées sur la défaite de leurs ancêtres et la misère de leurs contemporains. Ils n’avaient très certainement rien à dire à ce Nord dont ils avaient emprunté les oripeaux. Ce n’était pas en les connaissant davantage, qu’il était possible de comprendre comment le Nord s’était assis sur le toit de l’univers. Tout ce qu’on pouvait apprendre à leur contact, c’était combien ils avalisaient la mort [du monde de leurs pères et de leurs traditions]. Combien ils étaient inaptes à êtres des modèles. Combien ils ne feraient jamais que détruire ceux qui leur ressemblaient. Eux, l’élite. Eux, l’élite de tout un peuple. Ils méprisaient ces populations dont ils étaient issus. Ils les haïssaient pour le rappel constant qu’elles leur faisaient de ce qu’ils étaient et resteraient, quoi qu’ils fassent.

Pour le Nord, ils seraient toujours des vassaux. Chaque fois qu’on louerait leur maîtrise de la langue des colons, le raffinement de leurs manières, ce ne serait que pour indiquer qu’on avait su les mater et les remodeler. Eux, l’élite. Eux, les dignitaires de tout un peuple. Ils étaient des caricatures eux aussi, mais contrairement à la jeunesse noire massée sur les quais du métro, ils s’en satisfaisaient. Nul désespoir ne les étreignait. Nul ersatz de colère n’embrasait leur cœur. Ils étaient des esclaves consentants.

Tels des astres éteints, de Léonora Miano. Éditions Plon, 2008.

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