Écologie : peut-on déconstruire notre rapport au vivant et aux écosystèmes ? (1/2) L'héritage d'une civilisation occidentale anthropocentrée et hiérarchisante

Par David Brites.

Depuis plusieurs années, de nombreux intellectuels et acteurs de terrain cherchent à repenser notre rapport à la « nature », en envisageant une palette d'options visant à la préservation des espèces et des milieux. La tâche est toutefois rendue ardue par l'indifférence manifeste de la classe politique et des grands médias vis-à-vis de la « question animale » (et de l'écologie en générale), perçue comme secondaire, en quelque sorte le luxe d'une petite minorité de « bobos » urbains, voire comme l'illustration d'une empathie enfantine... Pour le dire clairement, la sauvegarde des renards, des fleurs, des abeilles et des oiseaux, serait une thématique risible et politiquement décrédibilisante. De là à revenir sur notre rapport global aux écosystèmes, en nous replaçant parmi les autres acteurs du vivant, en interaction et en interdépendance, il reste du chemin... Il faut dire que notre vision de la « nature » ne date pas d'hier : elle est un héritage pluriséculaire dont on peine très clairement à se défaire – héritage à la fois des grandes religions monothéistes, et de la pensée « moderne » qui a placé l'Homme au-dessus de tout. Quelques éléments de réflexion.

Le principe de préservation des écosystèmes et de sauvegarde des espèces se confronte à de nombreux écueils, et le premier d'entre eux est sans doute d'ordre culturel et identitaire : la vision que notre civilisation porte sur le monde vivant (humain et non-humain) élève l'Homme (et l'usage ici du terme Homme plutôt qu'humain est, on le verra, à dessein, pour insister sur le masculin) au-dessus de tout, et au centre de tout. La nature, à laquelle l'Homme s'oppose, est considérée comme un agrégat d'éléments sans cohérence, souvent violents, toujours anarchiques, qui ont besoin de l'intervention humaine pour être organisés, pour y mettre « bon ordre », soit pour exploiter les ressources, soit pour « entretenir » les milieux.

Représentations faisant l'éloge de l'action des jésuites, à Belén, au Paraguay. Les images représentent successivement une scène où les jésuites enseignent aux Guaranis comment cultiver la terre ; une autre où ils conduisent une conversion de masse, baptisant les « indigènes » présents ; une autre enfin, où les autochtones chassent et pêchent, sur le mode supposément traditionnel.

Forêt au nord du Guatemala, dans la région du Péten.

Pensée rationaliste « moderne » : une vision du progrès marquée depuis le XVI^ème siècle par la suprématie de l'Homme

La vision actuellement dominante, en Occident, de la nature et de notre place en son sein, contient une explication historique. Elle constitue, de toute évidence, la dérive d'une idéologie économique, politique et culturelle survenue graduellement, depuis le XVI^ème siècle. À bien des égards, le mathématicien et philosophe français René Descartes (1596-1650) a eu dans la construction de ce regard sur l'humain et la nature – rompant au passage avec de nombreuses croyances populaires observées dans les sociétés européennes au cours du Moyen-Âge – une place déterminante. Il a notamment affirmé le dualisme entre le corps et l'âme, en rupture avec la tradition aristotélicienne. Il radicalisa sa position en refusant d'accorder la pensée à l'animal, le concevant comme une « machine » (sans âme), au même titre que le corps humain, perçu comme le simple réceptacle de l'âme. Dans son essai Caliban et la sorcière (2014), Silvia Federici, sociologue et philosophe américano-italienne, résume ainsi son approche sur ce sujet : « Démontrer la brutalité des animaux était essentiel pour Descartes, convaincu que c'était là qu'il pourrait trouver la réponse [aux] questions sur la localisation, la nature et l'étendue du pouvoir contrôlant la conduite humaine. Il [cherchait] la preuve que le corps n'est capable que d'actions mécaniques, involontaires ; que, par voie de conséquence, il n'est pas constitutif de la personne ; que l'essence humaine réside donc dans des facultés purement immatérielles. Le corps humain est également un automate pour Descartes, mais ce qui différencie l'"homme" de la bête et "lui" confère la maîtrise du monde environnant est la présence de la pensée. Ainsi, l'âme, que Descartes retire du cosmos et de la sphère corporelle, revient au centre de sa philosophie dotée d'un pouvoir infini sous le couvert de la raison individuelle et de la volonté. [...] En étant divorcé de son corps, le soi rationnel perd avec certitude sa solidarité avec sa réalité corporelle et avec la nature. » Descartes a d'ailleurs écrit, dans sa correspondance, que la douleur n'existant qu'avec la conscience, les animaux, « dépourvues de raison », ne connaissaient pas la souffrance, même lorsqu'ils étaient l'objet de vivisection ou abattus...

Silvia Federici rappelle, dans le même essai, que la doctrine de Descartes, concevant les animaux sans conscience, sans âme, et donc ne relevant que d'une « nature mécanique », « représentait une inversion totale en regard de la conception qui avait prévalu au Moyen-Âge et jusqu'au XVI^ème siècle, qui les considérait comme intelligents, et responsables, avec une imagination particulièrement développée et même la capacité de parler ». S'inscrivant dans la continuité de la pensée cartésienne, le rapport au monde qui oppose l'Homme à la Nature, la civilisation à la sauvagerie, à la barbarie, s'est érigé en unique norme visant à la seule conception acceptable du Progrès, sur une base prétendument rationnelle. La « nature » devient une construction sociale qui permet à l'Homme de s'en distinguer – c'est pourquoi des guillemets accompagneront le plus souvent ce terme dans cet article. Le Siècle des Lumières, avec son éloge de la Raison, est venu conforter cette conception. Dans Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), le philosophe allemand Emmanuel Kant expliquait : « Les êtres dont l'existence dépend de la nature n'ont qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses ; au contraire les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut être employé seulement comme moyen, quelque chose qui par suite est un objet de respect. »

Les humains, dotés de raison, la faune et la flore, dénués de cela, symboles de l'anarchie du monde si l'Homme ne s'en mêle pas. Et comme l'éducation, l'instruction, l'acquisition de savoirs induisent l'émancipation de l'Homme, s'y oppose son aliénation, permise par l'absence de culture. La Nature s'oppose donc à la Culture, la sauvagerie à la raison. Cette vision atteint son apogée entre le Siècle des Lumières et l'expansion coloniale du XIX^ème siècle, et à peine de rares textes comme Supplément au voyage de Bougainville, écrit par Diderot en 1772, viennent nuancer cette hiérarchisation plaçant la Culture (opposée à la Nature) au sommet des valeurs et du Progrès. Culture au sens occidental du terme : c'est-à-dire où domine le savoir écrit, la raison, la croyance en une vision linéaire de l'Histoire, en des « destinées manifestes », etc. Dans la citation de Kant, on voit bien la dimension particulièrement dangereuse que peuvent prendre de tels propos, puisqu'au-delà de la vision qu'ils traduisent vis-à-vis de la « nature », une telle logique peut conduire à dévaloriser tout individu qui ne serait pas considéré comme « raisonnable », à qui on ne concéderait pas une maîtrise de la raison. En cela, on comprend ce vieil adage écologique qui postule que le regard condescendant que nous portons aux êtres non-humains traduit d'une certaine manière une forme de hiérarchisation que nous appliquons aussi à notre regard sur les êtres humains. D'ailleurs, les femmes ont longtemps été exclues de ce champ de la Raison, considérées comme frivoles, ne sachant pas résister à leurs sentiments, à leurs pulsions, prisonnières de leur état de nature... Au XIX^ème siècle, on chercha même à prouver scientifiquement cette distance entre femmes et Raison, pour justifier leur éloignement des sphères de pouvoir et freiner leur émancipation. La phrénologie (étude des crânes) fut particulièrement mise au service de ces théories. Idem pour les peuples colonisés, qui étaient déconsidérés car trop proches de la Nature, soit à travers la figure du « bon sauvage » (assimilé à une vision idyllique de la vie dans la brousse, nous rappelant l'image que l'on a du Jardin d'Eden), soit à travers celle du Barbare (supposément cannibale, violent, analphabète, païen, etc.).

Dans notre monde, la logique des Modernes a abouti à des formes radicalisées de domination, d'exploitation de la « nature », avec l'appui sans limites de la technologie. Dans son tristement célèbre Discours sur l'Afrique, déclamé en 1879, Victor Hugo déclarait ainsi, avant d'en appeler à s'approprier ce continent par la construction de routes, de ports, de villes, et par l'expansion de l'agriculture et de la démographie européenne : « Cette Afrique farouche n'a que deux aspects : peuplée, c'est la barbarie ; déserte, c'est la sauvagerie ; [...] des forêts se dressent, de vastes branchages encombrent çà et là l'horizon ; quelle sera l'attitude de la civilisation devant cette faune et cette flore inconnues ? » Philosophiquement, l'anthropologue et ethnologue Claude Lévi-Strauss expliquait cette forme de dualisme nature/culture, non-humains/humains, dans la préface (rédigée en 1967) de sa thèse intitulée Les Structures élémentaires de la parenté (1948) : « L'opposition de la culture et de la nature ne serait ni une donnée primitive ni un aspect objectif de l'ordre du monde. On devrait voir en elle une création artificielle de la culture, un ouvrage défensif que celle-ci aurait creusé sur son pourtour parce qu'elle ne se sentait capable d'affirmer son existence et son originalité qu'en coupant tous les passages propres à attester sa connivence originelle avec les autres manifestations de la vie. » Comprendre : ce dualisme est un aveu de faiblesse, le révélateur d'une peur de se penser comme un élément d'un ensemble bien plus grand que nous (le vivant). Une autre piste serait qu'au contraire, c'est l'illustration d'un énorme péché d'orgueil, un complexe de supériorité mal placé.

Ce rapport au monde a débouché sur une sorte de triptyque extractivisme-productivisme-consumérisme, doublé d'un rejet de déchets incommensurable. Ce triptyque élargit les logiques marchandes à tout ce qui devrait en être exclu – depuis la Révolution verte en Inde dans les années 1970, et en Afrique dans les années 2000, les petits exploitants de cultures de subsistance en savent quelque chose. Il s'oppose par principe et en toutes circonstances à toute idée de sobriété. Dans cette vision, le vivant et le non-vivant deviennent des matières premières, commercialisables. Surtout, leur exploitation ne signifie pas, aux yeux des Modernes, la régression irrémédiable de la biodiversité, la disparition des écosystèmes, une perte pour l'ensemble du vivant (humains compris), mais plutôt le signe du progrès de la civilisation... La colonisation de l'Afrique, de l'Asie et de l'Océanie, au XIX^ème siècle, s'est effectuée dans la même logique, contre des peuples racisés considérés comme trop proches de la nature, incapables qu'ils seraient de la dominer pour apporter la « lumière » de la civilisation.

L'entrée de l'eau de Californie dans le marché boursier de Wall Street, annoncée le 27 octobre 2020 par les opérateurs de bourse Chicago Mercantile Exchange (CME) et Nasdaq, est l'un des derniers symboles de cette marchandisation de la « nature », qui atteint son paroxysme avec la financiarisation et la globalisation contemporaines. Première mondiale (et pourtant passée inaperçue), cet évènement est d'autant plus grave que ce nouvel indice boursier pourrait devenir à terme « une référence mondiale en matière de prix de l'eau », selon CME. L'eau devient ainsi un produit financier qui rejoint le pétrole et le blé sur un des marchés les plus spéculatifs des places boursières. Bien que « le droit à l'eau potable et à l'assainissement est [reconnu comme] un droit fondamental, essentiel à la pleine jouissance de la vie et à l'exercice de tous les droits de l'Homme » par l'ONU depuis 2010, l'eau a déjà connu un précédent, en devenant propriété de fonds d'investissement en Australie, pays où pourtant cette ressource s'avère particulièrement rare. Cette vision qui est portée sur l'eau, comme sur le pétrole, le gaz ou encore l'uranium et les métaux rares, et peut-être demain l'air, est purement économique, court-termiste et extractiviste ; elle provoque de fortes inégalités d'accès et entraîne la destruction du vivant. Rappelons que l’Équateur en 2008, puis la Bolivie en 2009, inspirés par la cosmologie des peuples autochtones qui y dominent démographiquement, ont inscrit dans leur Constitution respective, approuvée in fine par référendum, « l'eau bien national commun soumis à un principe de non-marchandisation ». La preuve que la commercialisation de biens aussi précieux n'est pas une fatalité, ni ne correspond à une conception universelle du progrès et du vivant. Avant même l'Équateur et la Bolivie, en 2004, le peuple uruguayen, consulté lors d'un référendum d'initiative citoyenne, avait approuvé un amendement constitutionnel consacrant l'accès à l'eau et à l'assainissement comme des droits humains fondamentaux, interdisant ainsi la privatisation de ces secteurs publics.

Paysages de montagne dans les Alpes-Maritimes. On peut voir entre autres un barrage, ainsi qu'un troupeau de bovins, marques des activités humains dans ces espaces naturels.

Les religions du Livre : un fond anthropologique ancien

Cette vision de l'humain et de son rapport à la Nature, en Occident, trouve ses origines dans un fond anthropologique encore plus ancien que les Temps Modernes (1492-1789) : dans la religion chrétienne, et plus globalement dans toutes les religions du Livre. Il faut dire que la pensée cartésienne ne rompt pas fondamentalement avec le christianisme. Chez lui, rationalisme ne veut pas dire athéisme, bien au contraire – Descartes est aussi connu pour avoir cherché à démontrer, dans ses Méditations métaphysiques (1641), l'existence de Dieu. En effet, le dualisme cartésien a conforté l'idée très chrétienne de l'immortalité de l'âme, et donc d'un statut particulier de l'Homme, doté de conscience (conscience du Mal et du Bien) mais soumis aux tentations de la « nature » (par exemple du fait des femmes, considérées trop proches de la nature, trop attachées à leurs pulsions animales, à leurs émotions primaires...). Par contrecoup, était induite la nécessité d'une lutte sans faille contre les croyances animistes moyenâgeuses, qui contrevenaient au dogme biblique.

Dans le Nouveau comme dans l'Ancien Testament, on trouve donc – peut-être inhérente à la croyance même en un Dieu unique et à la conviction que les êtres humains ont été conçus par Lui (et la « nature » pour eux, pour leur usage) – l'idée d'un humain au-dessus de tout, et à qui l'on confère une mission particulière, un certain rôle. Jean-Paul II, dans son Homélie aux travailleurs de la terre donnée à Legazpi City, aux Philippines, le 22 février 1981, écrivait : « La terre appartient à l'homme parce que Dieu l'a confiée à l'homme, et par son travail l'homme la soumet et la fait fructifier (Cf. Gn 1, 28). » Celui qui fut pape de 1978 à 2005, précisait encore, dans le même texte : « En clair la Bible nous dit que la volonté de notre Créateur est que l'homme agisse envers la nature comme un maître et un gardien intelligent et noble, et non comme un exploiteur sans scrupule. Voilà ce qu'il faut entendre lorsqu'il est question de "soumettre" et "cultiver" la terre. » Dans son Discours à l'Académie pontificale des Sciences, prononcé le 18 mai 1990, le même Jean-Paul II confirmait que « les plantes à manger et le jardin "à garder" [...] nous sont "confiées", pas simplement mises à notre disposition », ajoutant : « Nous sommes des administrateurs, pas des maîtres absolus. » En bref, l'humain ne doit pas surexploiter la nature, il ne doit pas la détruire, mais elle lui appartient tout de même. Il est un maître bienveillant qui prend soin de son jardin, la planète Terre. Benoît XVI, pape de 2005 à 2013, ne disait pas autre chose dans son Homélie du 3 juin 2006, pour la célébration des premières vêpres lors de la veillée de la Pentecôte, lorsqu'il expliquait que « nous devons considérer la création comme un don qui nous est confié non pour qu'il soit détruit, mais pour qu'il devienne le jardin de Dieu et, ainsi, un jardin de l'homme ». L'humain doit donc protéger la nature. Mais la protéger de quoi, ou plutôt de qui, si ce n'est de lui-même ? La nature, les espèces, ont-elles jamais eu besoin de l'espèce humaine pour se défendre et s'auto-réguler ?...

Certes, quand la Genèse dit : « Remplissez la terre et soumettez-la, dominez sur toutes les créatures », le pape François nous explique dans sa lettre encyclique Laudato Si', publiée en 2015, que le verbe « dominer » a trop souvent été mal compris, mal interprété... Mais pourquoi son interprétation du terme serait juste, quand il est expressément enjoint aux hommes de soumettre la terre (en hébreu kabas, « humilier ») ? En outre, « dominer » a une définition précise, à savoir : avoir, tenir sous sa suprématie, sous sa domination ; être plus fort que ; avoir la suprématie sur ; être le plus apparent, le plus important, parmi plusieurs éléments. Et d'ailleurs, les chrétiens ont toujours, jusqu'à une époque très récente, interprété de cette manière le texte biblique. Dans Une histoire populaire des États-Unis – De 1492 à nos jours (1980), l'auteur et historien nord-américain Howard Zinn décrit ainsi l'arrivée des premiers colons outre-Atlantique : « Lorsque les Pères Pèlerins arrivèrent en Nouvelle-Angleterre, ils ne trouvèrent pas eux non plus une terre déserte mais une contrée peuplée d'Indiens. John Winthrop, le gouverneur de la colonie de la Baie du Massachusetts, prétexta pour justifier son occupation des territoires indiens que la terre était juridiquement "vacante". Les Indiens, prétendait-il, n'avaient pas "soumis" la terre et, en conséquence, n'avaient qu'un droit "naturel" sur elle et non un "droit réel". Et le droit "naturel" n'avait aucune existence légale. Les Puritains en appelaient aussi à la Bible et en particulier au psaume 2,8 : "Demande-moi, et je te donnerai les nations pour héritage et les extrémités de la terre pour possession." » Dans le récit national des États-Unis, la notion de wilderness (« nature sauvage ») est centrale : dans le contexte spécifique nord-américain, ce concept désigne une nature sauvage soi-disant vierge de toute humanité, découverte par les premiers colons.

Il faut « mettre en valeur » la nature, c'est la mission humaine, soit dictée par Dieu, soit constituant une sorte de « destinée manifeste ». Ne pas le faire est un crime, qui justifia l'expropriation coloniale des peuples autochtones à travers le monde – peuples autochtones accusés de ne pas avoir « mis en valeur » la terre en l'exploitant. Par essence, le récit de la Création judéo-chrétienne donne inévitablement à l'être humain une place particulière dans la Nature, au-dessus d'elle. Il n'est pas l'égale de la faune et de la flore terrestres. C'est pourquoi le pape François va dans le même sens que Jean-Paul II, parlant du devoir de l'homme de prendre soin de son grand « jardin » qu'est la Nature. Et dans l'Histoire (Howard Zinn n'en cite qu'un exemple parmi tant d'autres), c'est par ce raisonnement que les peuples colonisés ont été (et sont parfois encore, pour ce qui concerne les communautés autochtones) exclus des rapports juridiques légitimes à la terre, puisqu'ils ne sont perçus que comme des éléments parmi d'autres de cette « nature », et participent par leur manque de savoirs et leur retard technologique à la permanence de son état « sauvage ».

Dans son discours au Parlement fédéral allemand le 22 septembre 2011, Benoît XVI a donné sa conception du rapport au droit, à la raison, à l'ethos et à la nature. Mgr Jean-Louis Bruguès, secrétaire de la Congrégation pour l'éducation catholique, résume ainsi (dans un propos retranscrit dans la lettre encyclique du pape François en 2015) la pensée de Benoît XVI : « L'homme passe en premier. L'homme est, si l'on peut dire, l'alpha et l'oméga du développement, son agent et son destinataire. [...] La place centrale de la personne humaine évite de mettre sur un pied d'égalité tout ce qui existe, au point de parler d'un droit des animaux, des plantes ou encore de la matière. Il s'agit là d'une dérive tout à fait sectaire visant à faire oublier que seul l'homme a été créé à l'image de Dieu. Il n'en reste pas moins que l'homme a des devoirs envers les créatures inférieures qui lui ont été confiées. »

Donc 1) on a là l'idée d'une hiérarchie entre humain et non-humain ; 2) il y a un rejet clair et catégorique du principe de droits octroyés à la nature. La philosophie qui nourrit ces deux principes place l'Homme au-dessus de tout, seul capable de « protéger » la nature, d'entretenir son grand jardin terrestre, voire de le domestiquer – pour son bien, évidemment. Ce regard est pour le moins infantilisant à l'égard de la nature ; c'est à se demander si les gens qui portent ce discours entendent quoi que ce soit aux mécanismes du vivant, aux interactions qui lient les espèces entre elles, et les milieux entre eux, et aux capacités de résilience des espèces non-humaines. D'aucuns semblent avoir oublié ou ignorer que l'histoire humaine (au sens de l'histoire de l'homo sapiens) ne représente jamais que 300 000 ans sur un total de plusieurs centaines de millions d'années de vie sur Terre... Et donc qu'aucune espèce animale ou végétale n'a attendu les humains (pas même celles qui sont aujourd'hui domestiquées) pour se défendre, s'organiser et prospérer. Quoi qu'il en soit, cette logique, sans prendre forcément pour base l'argument théologique, prévaut encore aujourd'hui, y compris dans la pensée « moderne », et rend laborieuse la reconnaissance de droits à la « nature ». Dans Ré-ensauvageons la France, essai du naturaliste Gilbert Cochet et du biologiste et ornithologue Stéphane Durand, publié en 2018, les deux auteurs précisent, évoquant le droit français : « De plus en plus d'espaces et d'espèces sont protégés, les mentalités changent et c'est le plus important. Mais le chemin est encore long avant de pouvoir profiter d'une France vraiment sauvage. La législation actuelle est un labyrinthe inextricable [...]. Les textes juridiques sont nombreux, très divers, complexes et tous imparfaits, sans compter les exceptions et autres dérogations qui en affaiblissent d'autant la portée. Tous placent sans exception l'intérêt humain avant celui de la nature. »

Sur un affluent au sud du fleuve Amazone, dans l'État d'Amazonas, au Brésil. Pour rappel, le principe des terres réservées (terras indígenas) dans sa version moderne a été établi au Brésil dans les années 1980, au crépuscule de la dictature militaire. Elles prévoient la préservation d'espaces naturelles où vivent des communautés autochtones dont le mode de vie ne condamne pas les écosystèmes locaux.

Addo Elephant National Park, en Afrique du Sud. Les parcs animaliers de ce type constituent des aires non habitées de façon permanente par des humains, uniquement traversées par des touristes sud-africains ou étrangers. Un modèle parmi d'autres d'espace de préservation des espèces.

Dépasser les paradigmes intellectuels qui structurent notre vision « humaniste », et après ?

Dans la vision occidentale, notamment depuis la Révolution industrielle qui a, au XIX^ème siècle, progressivement bâti notre modèle de société sur la surexploitation systématique des matières premières, les éléments composant la « nature » sont devenus des ressources exploitables, valorisables sur le plan marchand, des biens à transformer ou à consommer. Le vivant non-humain y est réduit, à cela, à une nature-ressource. Tout ce qui ne rentre pas dans le monde du marché est sans valeur, sans considération. La logique est à ce point absurde que, si on peut parler de valeur marchande octroyée à la « nature », c'est son exploitation qui, dans la pensée occidentale, lui donne sa valeur. Elle n'a pas de valeur en soi. Le prix d'un bout de viande ou d'un légume est l'addition du coût du travail de l'éleveur ou de l'agriculteur, de ses outils de travail, du transport, de coût du service du commerçant, etc. Mais le consommateur ne paie pas à la nature le « capital de base », à savoir le bœuf ou le haricot. Le bien en tant que tel n'a aucune valeur... Ce constat en rejoint un autre, absurde : notre société a érigé en « baromètre », en indicateur absolu du Progrès, la croissance du PIB, généralement définie comme la « création de richesses ». Mais en l'occurrence, qu'appelle-t-on « richesses » ? Suivant cet indicateur, la destruction de pans entiers de forêt, pour planter du soja destiné à nourrir des milliers d'animaux en élevage intensif, sera perçue comme une activité créatrice de richesse. Cela, sans qu'à aucun moment ne soit « comptabilisé » une quelconque perte ou destruction : ni la déforestation, ni l'appauvrissement des sols, de la biodiversité ou les impacts sur le climat qui en découlent ; ni même la souffrance de milliers d'animaux élevés dans des conditions abominables ; ni les impacts sur la santé humaine ou le bien-être des consommateurs et des travailleurs... Dans notre optique civilisationnelle, la Nature est pensée comme une ressource exploitable à foison, et non comme une essence, comme une panoplie d'acteurs vivants et d'écosystèmes.

La dichotomie entre Nature et Culture pose une question philosophique, mais sa persistance a aussi des conséquences concrètes dans notre gestion des milieux et espaces naturels (lacs, forêts, cours d'eau, sols...) et sur notre rapport aux autres espèces. La France, où l'héritage culturel des Lumières et du rationalisme des Temps modernes pèse très lourd, peine fortement à se défaire de ces préjugés. C'est d'autant plus frappant quand on constate la teneur de certains débats hexagonaux qui, ailleurs en Europe, sont abordés avec plus de sérénité. La réintroduction d'espèces dites sauvages, comme les grands prédateurs que sont les ours et les loups, est en cela très illustrative. Pour rappel, début 2021, l'État français était rappelé à l'ordre sur le dossier des ours réintroduits dans les Pyrénées. Ainsi, le 29 janvier, sous la pression des associations environnementales, la Commission européenne demandait à la France de « remplacer les ours tués par l'homme en 2020 et de procéder à de nouveaux lâchers, comme la loi [le] lui impose » – la mesure figure en effet dans la feuille de route du plan « Ours brun » pour 2018-2028. Et le 4 février, le Conseil d'État annulait partiellement un arrêté du 27 juin 2019 qui avait ouvert la voie, notamment dans le département de l'Ariège (après des attaques supposées sur des troupeaux de brebis), au recours à l'effarouchement des ours à l'aide de tirs non létaux. En 2020, une première depuis 2004, trois ours ont été tués, soit par balles, soit par empoisonnement, de part et d'autre de la frontière franco-espagnole. En France, on continue de considérer qu'un espace ne peut être qu'exploiter ou sanctuariser, sans possibilité d'entre-deux, d'activités humaines qui soient respectueuses du vivant et des milieux, voire qui jouent des interactions et des interdépendances avec les autres espèces. Les choses bougent lentement sur le terrain, mais la classe politique, les acteurs économiques et les canaux médiatiques mainstream ont bien du mal à accompagner les changements paradigmatiques et perpétuent encore une vision traditionnelle du Progrès, écocidaire et irrévocablement lié à la croissance du PIB...

La question du regard que nous portons sur la nature n'est pas anecdotique. Elle dit tout des choix et des postures que nous entendons adopter en matière écologique, mais aussi en matière de développement et d'exploitation des ressources. Cette problématique est particulièrement prégnante dans un pays comme le Brésil, où la cosmovision des peuples autochtones s'oppose clairement à l'idéal développementaliste de la majorité de la population, et où les problématiques environnementales sont capitales, à court comme à long terme (Présidence Bolsonaro : au Brésil, les communautés autochtones doivent-elles s'attendre au pire ?). La France, avec sa politique d'aménagement du territoire pluriséculaire et la présence de communautés autochtones dans certains de ses territoires d'outre-mer, est évidemment tout aussi concernée. Tant que nous préservons une vision qui consacre l'opposition entre Humain et Nature, les contradictions s'exprimeront continuellement (Changement de paradigmes : à quand un nouveau modèle de société ?). Nos dirigeants adoptent ainsi, successivement, des comportements schizophréniques, alternant des prises de position pro-climat ou pro-environnement (Grenelle de l'Environnement en 2007, Cop 21 en 2015, Convention citoyenne pour le Climat en 2019-2020...) et des déclarations à l'emporte-pièce ou des renoncements faisant office de concessions aux lobbies extractivistes. De passage au Salon de l'Agriculture le 6 mars 2012, Nicolas Sarkozy fut la caricature de ce « retournement » perpétuel, quand il déclara, prônant un allégement des contraintes aux éleveurs et agriculteurs : « Je voudrais d'ailleurs [...] dire un mot de toutes ces questions d'environnement. Parce que là aussi, ça commence à bien faire... » Les renoncements innombrables d'Emmanuel Macron vis-à-vis des 149 propositions de la Convention citoyenne pour le Climat, qui avait dévoilé la conclusion de ses travaux en juillet 2020, en sont le dernier exemple. Les activités humaines ne sont pas pensées comme des activités d'une espèce vivante parmi le vivant, mais bien plutôt comme antinomiques avec la « nature ».

Heureusement, des initiatives sur le terrain participent à faire évoluer les pratiques et les activités humaines, et à changer notre regard sur le vivant (« Îlots d'innovation » : quand le citoyen a un temps d'avance sur la classe politique). Les lignes changent petit à petit, à mesure que des citoyennes et des citoyens se posent des questions sur la pertinence du modèle de développement qui prévaut en Europe – et que la crise du COVID-19 a participé à ébranler (Des chauves-souris et des hommes : quelles leçons tirer de la crise du COVID-19 ?). Toutefois, nous le verrons dans le second volet de cet article, il reste du chemin pour transformer ces îlots d'innovation (permaculture, sylviculture raisonnée, forêts en libre évolution, initiatives visant à réduire les déchets...) en un système constituant un véritable contre-modèle qui ambitionnerait de prendre l'ascendant politique et culturel à une échelle plus large.

Forêt de pins au Portugal, dans la région de Leiria, plantée dans la seconde moitié du Moyen-Âge, notamment pour protéger les terres arables de l'avance des sables sur la côte. Aire non-urbanisée et sans artificialisation des sols, c'est en fait le type d'espace de « nature » largement géré et encadré par la main des humains, sans principe de « libre évolution ». C'est un mode parmi d'autres de gestion des espaces, la question étant : quelles marges de manœuvre ce type d'aires laisse-t-il en termes de circulation et de développement des espèces animales et végétales ?

Pour accéder au second volet de cet article : Écologie : peut-on déconstruire notre rapport au vivant et aux écosystèmes ? (2/2) De la nécessité de se penser comme partie intégrante de la Nature